philosophie

Abou Soleiman al-Kaabi : Raison et Révélation chez Ibn Taymiyya et Averroès !

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Sans_titre_11Article rédigé en réponse à la question d’un lecteur :

Salam, j’aurais une question importante à poser svp :
Comme vous pouvez l’écrire vous même :  » En mettant ainsi en reflet Raison et Révélation, nous espérons redonner vie à la véritable méthodologie islamique, celle que revendiquait Ibn Taymiyya ». Cette citation vient de votre « Livre Pourquoi Jésus doit-il revenir ? » Mais au demeurant, et si je ne me trompe pas, c’est un fil conducteur qui traverse l’ensemble de vos oeuvres (vous et Ait Yahya) cette revendication « taymiyyanne » en terme de méthodologie, mais comme je ne connais pas explicitement et dans ses détails ce que dit Ibn Taymiyya sur le sujet, je reste malheureusement « frustré » disons.

En fait, dire ceci, ne m’éclaire pas d’avantage sur la méthodologie à proprement parler qu’il faut s’efforcer de mettre en pratique. Je veux dire, dans la vie de tous les jours, moi par exemple je suis étudiant en histoire et en sociologie, que dois-je faire exactement lorsque je dois étudier un sujet particulier pour appliquer cette méthodologie islamique ? J’ai bien lu « Fiqh al waqi », mais comment dire, je suis resté un peu perplexe à la fin, et je me suis dis : d’accord mais comment dois-je appréhender mon objet d’étude quel qu’il soit ?

Aussi, ne maîtrisant pas l’arabe, que dit vraiment Ibn Taymiyya sur cette non-contradiction entre Raison et Révélation comment en arrive-t-il à ce constat là ? Si il n’y a pas de contradiction entre Raison et Révélation, y a-t-il équivalence entre les deux notions ? Et aussi je me demandais quelle différence pouvait-il y avoir entre ce que dit Ibn Taymiyya sur le sujet et Ibn Rushd par exemple, dont j’avais lu l’un des livres il y a quelques années ?

J’ai commencé votre dernier Livre, la traduction que vous avez faite d’Ibn Taymiyya, vous abordez un peu le thème, mais pas assez je trouve (ce qui est normal). Disons que lorsqu’on dit : « point de contradiction entre raison et révélation », on a tout dit et rien à la fois. Lorsque j’ai lu Ibn Rushd, j’ai vraiment compris ce qu’il en était, quelle manière d’aborder les choses que faire de manière concrète etc. Je ne suis pas pro-Averroès, mais simplement j’ai compris de quoi il en retournait concrètement, mais là avec Ibn Taymiyya j’ai encore du mal à tout bien saisir…
Barak’Allah u fik, et bonne continuation, salam.

Cette question revient effectivement de manière récurrente dans toutes nos publications. Je ferais remarquer pour commencer, et pour bien poser problématique, qu’Ibn Rushd (Averroès) et Ibn Taymiyya disaient tout deux « Raison et Révélation ne sont pas contradictoires ». Cette formulation en apparence similaire devrait susciter des interrogations chez beaucoup, car si l’un (Averroès) est adulé par les Occidentaux et par les Arabes qui cherchent l’agrément des Occidentaux et qu’il est considéré unanimement comme un esprit « libéral et ouvert », le second (Ibn Taymiyya) est tout aussi unanimement détesté par les Occidentaux et une grande partie des Musulmans (ce qui est déjà suffisant pour susciter notre sympathie et le valoriser dans nos écrits), et considéré comme un ennemi de la Raison et le père de l’obscurantisme , etc. Pourtant, Ibn Taymiyya était loin d’être un conservateur fermé à tout ce qui serait étranger aux textes révélés. Il faisait du slogan « Raison et Révélation ne se contredisent pas » le fil rouge de toute son œuvre, jusqu’à en faire le titre de l’un de ses ouvrages (dar’ ta’ârudh al’aql wa an-naql).

Cela signifierait-il qu’Averroès et Ibn Taymiyya partageaient la même conception du savoir ? Absolument pas, ils professaient au contraire deux doctrines épistémologiques totalement opposées. Si leurs formules se ressemblaient, leur désaccord portait en fait sur la définition des mots, plus précisément sur la définition des deux volets de ce slogan, ce qui soulève deux questions : qu’est-ce que la Raison (1) et qu’est-ce que la Révélation (2) ?

1.0 LA RAISON

Concernant la Raison : Ibn Rushd utilise indifféremment dans ses textes les concepts de « raison » (‘aql), « philosophie » (falsafa) et « sagesse » (hikma), qui sont pour lui de simples synonymes. Cette imprécision dans les termes lui permet de trouver dans les versets du Coran une justification à l’activité philosophique, puisque certains versets évoquent la nécessité de raisonner et réfléchir (« voilà des signes pour un peuple qui raisonne ? » Coran 2.164) et d’autres versets évoquent le concept de sagesse (« Il lui enseigna le Livre et la Sagesse » Coran 2.129), ce qui permet à Ibn Rushd de créer un lien avec l’étymologie grecque du terme philosophie (sophia = sagesse). Si la Philosophie et la Raison désignent la même chose, alors dans ce cas les versets qui incitent à « raisonner » feraient effectivement l’apologie de la philosophie. Il fusionne donc Raison et Philosophie et les considère comme des termes synonymiques et interchangeables, car la Raison, pour lui, n’est rien d’autre que la production écrite des philosophes grecs. En conséquence, quand Ibn Rushd dit : « la Raison et la Révélation ne sont pas contradictoires », il faut comprendre « la philosophie d’Aristote et les contraintes dogmatiques de l’Islam ne sont pas contradictoires (quand on manipule les textes révélés) ». Il s’agit bien évidemment de graves confusions sémantiques qui s’expliquent soit par une manipulation délibérée des mots afin de convaincre un public sensible au vocabulaire religieux, (c’est l’avis de certains auteurs occidentaux, tel Léo-Strauss, qui affirmait qu’Ibn Rushd dissimulait derrière des références islamiques un profond mépris pour la religion), soit il s’agit d’une incapacité à faire des distinctions sémantiques élémentaires (je penche pour cette deuxième explication).

Ibn Taymiyya s’oppose à lui sur ce point en distinguant nettement Raison et Philosophie, selon deux argumentations :

1.1 Il rappelle premièrement cette évidence : les philosophies peuvent se tromper. C’est à dire que se réclamer de la Raison, en faire même un objet de culte, ne suffit pas à éviter les erreurs de raisonnement et à incarner réellement « la Raison ». Alors qu’Ibn Rushd lit Aristote avec une ferveur naïve et quasi-religieuse, Ibn Taymiyya lit et étudie les textes philosophiques mais avec prudence et esprit critique, ce qui peut l’amener à valider certains de leurs raisonnements lorsqu’ils sont corrects, mais aussi à critiquer les erreurs logiques.

Contrairement aux vrais traditionnalistes, Ibn Taymiyya ne recours pas systématiquement à des arguments religieux dans cette critique de la philosophie, car il sait que ses adversaires n’y sont pas sensibles. Il se contente de pointer les erreurs « rationnelles » des textes. Dans la « lettre palmyrienne », il consacre par exemple un long passage à contester la typologie des contradictoires présente dans la logique aristotélicienne. Les rationalistes musulmans utilisaient cette classification forgées par les philosophes grecs, dans le but de nier certaines descriptions de Dieu dans le Coran (Lettre palmyrienne. Epitre I, chapitre 3). Ibn Taymiyya démontre point par point les erreurs logiques présentes dans cette classification et propose même une autre classification logique qui prouve que les noms et attributs divins présents dans la révélation sont parfaitement rationnels. De ce fait, quand ce dernier affirme que la Raison est conforme à la Révélation, il signifie qu’un raisonnement correct amène à confirmer la véracité des textes révélés, alors que les philosophies et les rationalistes opposent à la religion des thèses philosophiques qui reposent sur des raisonnements fallacieux.

Pour transposer à notre époque la différence entre Ibn Rushd et Ibn Taymiyya et pour exposer toute la pertinence de ce dernier dans notre contexte, on dirait que le premier est semblable aux Arabes laïcs qui manifestent une admiration béate envers la production intellectuelle occidentale comme si la science sous sa forme actuelle était une vérité incontestable. Ils transfèrent paradoxalement envers des auteurs séculiers une foi toute « religieuse », tandis que nous, en tant que musulmans occidentaux (convertis ou natifs d’occident), n’éprouvons aucun complexe d’infériorité vis-à-vis des auteurs occidentaux, ce qui nous permet de reconnaître leurs qualités quand il y en a, mais aussi d’appréhender leurs productions avec un regard distant et critique (ce qui est justement peu apprécié par les intéressés). D’ailleurs, Ibn Taymiyya était originaire de la ville Harrân, centre des études philosophiques dans la région, ce qui explique sa double érudition : islamique et philosophique, et son sens critique.
1.2 Par ailleurs, Ibn Rushd utilise la définition « populaire » de la philosophie, qui consiste à considérer la philosophie comme le simple fait de réfléchir. « La philosophie n’est rien d’autre que le fait d’étudier les choses existantes » affirme-t-il dans Fasl al-Maqâl . Dans ce cas en effet, la philosophie ne serait pas contradictoire avec la religion. Cependant, Ibn Taymiyya démontre que la philosophie n’est pas le simple fait de réfléchir, mais qu’il s’agit d’une véritable doctrine née avec Platon qui conçoit le langage comme supérieur au réel, contrairement à l’Islam où le langage n’est que la tentative de représenter le Réel et non l’inverse. J’ai tenté d’expliciter ce point fondamental dans la préface de la Tadmuriyya : (http://www.nawa-editions.com/le-dieu-des-philosophes-est-il-le-dieu-des-prophetes-preface-de-la-tadmuriyya/). Mais je suis conscient qu’il est particulièrement dur à comprendre et qu’il faudra le développer dans d’autres écrits pour le rendre plus limpide dans l’esprit de nos contemporains. Il faut retenir ici qu’Ibn Taymiyya considère Raison et Révélation comme concordants, mais la Philosophie et la Religion comme opposées.

1.3 La métaphysique :

L’autre point de divergence entre les deux auteurs sur la définition de la Raison consiste à identifier son champ d’application. Pour les philosophes arabes, les textes philosophiques sont en concurrence avec les révélations car ils prétendent pouvoir déduire des connaissances sur les réalités transcendantes (Dieu, les anges, l’âme, l’au-delà, etc.) grâce à des raisonnements logiques et sans recours à des révélations divines. Cependant, cette branche de la philosophie appelée Métaphysique pouvait entrer en contradiction évidente avec les textes révélés. Par exemple, Aristote affirmait que le monde n’a pas de commencement, qu’il n’a pas été créé et qu’il n’a pas de fin, ce qui entre en contradiction évidente avec le Coran qui affirme que le monde a été créé par Dieu. Dans ce cas, les falâsifa soit rejetaient la validité de la religion, soit ils escamotaient les textes pour les faire concorder avec la philosophie. Averroès utilisait le deuxième procédé.

Or, pour Ibn Taymiyya la raison seule est incapable de bâtir une connaissance sûre sur une réalité qui nous échappe, puisque la Raison humaine ne peut analyser que les choses appréhendables par les sens et l’expérience. Il conteste ainsi aux philosophes leur prétention à spéculer sur la nature de l’âme en utilisant des procédés logiques, car il s’agit d’une substance par nature inconnue et inaccessible aux sens : « Cependant, l’entendement humain est trop limité pour concevoir la nature réelle de l’âme ou en délimiter les contours, car il ne l’a jusqu’à présent pas vu, ni rien vu de semblable dans le visible. Or, on ne peut connaitre réellement une chose qu’après avoir appréhendée cette chose par l’expérience ou appréhendée quelque chose qui lui est analogue. » (Lettre palmyrienne. p87). C’est cette formidable définition de la Raison qui sera reprise des siècles plus tard par les philosophes européens dans leur critique de la pensée d’Aristote. Emmanuel Kant contestait la « raison pure » et Voltaire la métaphysique en soulignant tout deux que la Raison ne peut s’exercer sur des sujets inaccessibles aux sens humains et à l’expérimentation. Cependant, les « philosophes des lumières » défendaient cette argumentation avec l’objectif de rejeter toute possibilité de connaissance métaphysique, alors que pour Ibn Taymiyya la Révélation est justement là pour palier aux limites de l’entendement humain, en offrant des informations sur une réalité transcendante qui échappe à la Raison.

2.0 La Révélation : 

Concernant maintenant les concepts de « Révélation » et de « Religion », les définitions varient là aussi d’un auteur à l’autre. De même qu’Ibn Rushd confond Raison et Philosophie, il utilise les notions d’Islam, Religion (dîn), de Shar’ ou Sharî’a comme de parfaits synonymes. Cette confusion nous révèle la manière dont il concevait la religion musulmane et qui est propre au milieu dont il est issu (le milieu des juristes). Comme beaucoup de lettrés mondains de son temps, il éprouvait une profonde attirance pour la philosophie, mais sans se résoudre à écarter la religion à laquelle il restait attaché pour des raisons familiales et identitaires. Il ne pouvait d’ailleurs sacrifier la religion sans sacrifier le rang social et le prestige qu’il en retirait en tant que juriste malékite et héritier d’une longue lignée de fuqaha. La religion pour lui n’est rien d’autre qu’une Sharî’a, une Législation, un ensemble de rites et de contraintes morales et pratiques. Aussi, quand il met en parallèle philosophie et religion, c’est seulement pour savoir si la religion « autorise » ou « interdit » cela, comme dans ce passage : « La question est de savoir, d’un point de vue shar’î (juridique/religieux) si l’étude de la philosophie et des sciences logiques est autorisé par la religion (shar’), interdite, ou obligatoire. » (Fasl al-Maqâl). On comprend maintenant pourquoi il estime que les versets qui incitent à « réfléchir sur la création des cieux et de la Terre » justifient le recours à la philosophie : puisque la Révélation selon lui n’est qu’un ensemble d’actions pratiques et non un cadre de réflexion.

2.1 Informatif et performatif : 

En réalité, la révélation musulmane n’est pas un simple ensemble de rites et d’interdits, mais avant tout une conception de la réalité (‘aqîda), une doctrine complète qui englobe le « comprendre » et l’« agir », ou pour reprendre la typologie d’Ibn Taymiyya l’ « informatif » et le « performatif » (Lettre palmyrienne p36). Celui-ci, d’ailleurs, contrairement à Ibn Rushd, n’était pas juriste (faqîh) car la religion ne se limite pas à l’ « agir ». Sa spécialité, l’hérésiologie, était l’étude des doctrines religieuses ou philosophiques et surtout les lois universelles qui régissent la naissance, le développement et la dégradation des doctrines. Il utilisait les textes révélés pour jeter un éclairage sur ces phénomènes et renouait ainsi avec la conception de la Révélation qui prévalait au début de l’Islam, avant l’institutionnalisation des sciences religieuses. Par exemple, à travers l’éclairage qu’offre le Coran sur la rivalité entre judaïsme et christianisme autour de la figure de Jésus, exécré par les uns et adulé par les autres, Ibn Taymiyya en déduit une loi générale sur l’apparition des sectes et des courants religieux : en voulant contester un défaut réel dans un courant existant (les Juifs contestent la divinisation de Jésus), un autre courant se forme par opposition en prenant le contrepied total et sombrant dans un autre excès (Ils insultent Jésus). Il observe qu’à l’intérieur même de la civilisation musulmane, les doctrines et les courants se divisent de manière cyclique selon le même schéma. C’est ainsi que les courants rationalistes musulmans, voulant « fuir » et dénoncer le caractère anthropomorphiste des courants littéralistes, créent par réaction un abstractionnisme extrême en contestant tout attribut à Dieu, réduit à un simple concept :

« Les tenants de ces doctrines ont tous pour caractéristique de fuir une thèse [fausse] et de tomber en conséquence dans une thèse similaire, et parfois dans une thèse bien pire avec tout ce qu’elle implique d’altération et de négation. » (Lettre palmyrienne. P51)

Cet exemple montre qu’Ibn Taymiyya accordait Raison et Révélation, car il étudie des passages du texte révélé et dirige sa réflexion pour en faire un éclairage sur des phénomènes observables (l’histoire des idées et des doctrines) et en déduire des « lois ». A travers son œuvre, les versets et les hadiths étaient le moteur d’une réflexion et non une limite à la réflexion, ce qui donnait à ses analyses une profondeur et une pertinence qui surpassait de loin Ibn Rushd et tous les « lettrés mondains » de son temps.

2.2 En conséquence de tout cela, la vraie différence entre les deux auteurs, c’est qu’Ibn Rushd définit la Raison comme un ensemble fixe de connaissances (en l’occurrence il s’agit des écrits d’Aristote qu’il considère comme étant la mesure de tout savoir). En tant que « philosophe », il était préoccupé par les contradictions entre deux types de connaissances : les thèses d’Aristote d’un côté et les textes religieux de l’autre. Mais pour Ibn Taymiyya, il y a bien une contradiction entre les deux car une grande partie des thèses philosophiques sont fausses et contraires à la Raison. Pour lui, la Raison désigne l’activité intellectuelle en elle-même. Dans la Tadmuriyya, il en donne d’ailleurs une définition assez pertinente : la Raison c’est « rassembler les éléments similaires et distinguer les éléments divergents » (Lettre palmyrienne. p51). En d’autres mots, il s’agit de la capacité de l’homme à créer des catégories et des distinctions de langage pour donner une représentation la plus précise possible de la réalité, et non un ensemble fixe de textes et de connaissances. Cette activité, loin d’être contradictoire avec la Religion, constitue la fonction dévolue à l’Homme et le moyen d’analyser et d’exploiter les textes religieux.

3.0 Conclusion : Quelle méthodologie adopter à notre époque ? 

Maintenant, pour transposer cette question à notre époque et à notre réalité, je pense qu’il faut reformuler les termes. Ce n’est pas le rapport Raison/Révélation qui est problématique, car la Révélation est un ensemble de données et la Raison est une activité qui consiste à traiter et analyser des données. Ce qui est problématique, c’est la relation entre données empiriques et données révélées. Au lieu d’étudier la religion comme un domaine fermé, la méthode d’Ibn Taymiyya consistait à l’utiliser comme un moyen de rendre intelligible des informations empiriques. C’est à dire que la Raison est le moteur qui met en relation les données empiriques (textes historiques, découvertes archéologiques, etc.) avec les enseignements coraniques, dans le but de produire une connaissance plus aboutie.

Pour donner une illustration de cette approche, je peux citer mon livre « La voie des Nazaréens » où j’ai tenté de m’approcher le plus possible de cette méthodologie. Je traite dans ce livre du message de ‘Isâ (Jésus), des doctrines et sectes qui divisaient les Juifs à cette époque, leur rapport problématique avec l’empire romain qui les dominait. C’est un sujet qui intéresse à la fois les sciences humaines modernes (histoire et histoire des religions) et les sciences islamiques car Jésus et son message occupent dans le Coran une place particulière.

Pour traiter ce sujet, il y a d’un côté les données empiriques : les textes apostoliques (les quatre Évangiles et les lettres de Paul), les chroniques écrites par des contemporains (Flavius Josephe) et des auteurs plus tardifs (Tertullien, Jules l’Africain, Eusèbe de Césarée, etc.), ainsi que des données archéologiques et des découvertes universitaires plus récentes. De l’autre côté, nous disposons de nos textes révélés (Coran et Sunna) qui traitent de Jésus, de son message et son entourage. Dans l’enseignement occidental qui, bien entendu, ne prend pas en compte l’éclairage de la révélation islamique et se borne aux données empiriques, la compréhension de ce sujet demeure superficielle et simpliste, car ils accumulent des informations factuelles, mais ils sont incapables de les mettre en perspective.
De l’autre côté, les auteurs musulmans qui se contentent des textes révélés pour étudier le récit de Jésus restent eux aussi limités dans leurs analyses, car ils ne possèdent pas les connaissances historiques nécessaires pour comprendre ce à quoi les versets font allusion. La révélation en effet n’a pas vocation à se substituer aux données empiriques, le Coran n’est pas un livre d’Histoire mais un outil pour mettre en perspective les informations historiques et les rendre intelligibles. Le Coran ne donne pas de détails sur Jésus mais oriente le croyant sur des aspects particuliers du récit ou en révélant des « lois » historiques et sociales. Donc si on maitrise les deux domaines et qu’on superpose ces deux types de données (observées et révélées), tout le récit prend du sens et des enseignements peuvent en être tirés. Par exemple, la sourate 3 nous apprend qu’il appartenait à une communauté religieuse fidèle à l’enseignement d’Abraham (‘Âl ‘Imrân – la tribu d’Imran), bien distincte de toutes les sectes juives existantes à cette époque. Ces versets font échos aux découvertes récentes sur la communauté nazoréenne de Galilée dont Jésus était issu, et qui prouve qu’il appartenait à un milieu marginal et minoritaire au sein du judaïsme antique. D’autres versets insistent sur la manière dont son message fut détourné, la dislocation du judaïsme antique qui donne naissance aux deux religions (judaïsme rabbinique et christianisme) ainsi que la survivance d’une communauté de « Nasâra » restés conformes à la doctrine de Jésus. Or, les dernières publications scientifiques ont mis en évidence qu’un groupe resté fidèles à son enseignement, appelés Nazaréens, a survécu après lui sans intégrer le christianisme paulinien et trinitaire jusqu’à l’avènement de l’Islam.

Alors que dans l’enseignement universitaire, l’analyse de ces sujets demeure de vagues discussions stériles entre spécialistes, une lecture coranique de ces événements historiques permet de comprendre les lois qui régissent le développement et l’évolution des courants religieux. Ainsi la déformation et la dégradation de la doctrine de Moise qui a amené à la naissance des sectes existantes à l’époque de Jésus, puis la dégradation du message de Jésus qui a donné naissance aux religions du Livre prouvent que lorsqu’un message prophétique apparaît, il se produit un processus antidialectique, c’est-à-dire une déconstruction de ce message en multiples sectes et courants (« Ils ne se sont divisés qu’après avoir reçu la Connaissance » Coran 3.19). Puis de manière cyclique des figures réformatrices apparaissent pour rétablir la voie médiane.

La compréhension de ces lois permet ensuite d’en déduire des enseignements pratiques. Par exemple, puisque la civilisation musulmane est soumise à ces mêmes lois, il est naturel qu’après plusieurs siècles, des courants similaires aux sectes juives contemporaines de Jésus apparaissent au sein de l’Islam. Cela explique que le courant salafiste est l’exact équivalent des Pharisiens, et que le courant majoritaire de l’Islam institutionnel acharite ressemblent en tous points aux Sadducéens, etc. La compréhension de ces lois nous permet alors de déterminer quelle voie de réforme à notre époque les Musulmans doivent-ils adopter dans un contexte similaire, à savoir la voie nazaréenne incarnée par ‘Isâ (Jésus) et ses disciples.

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Les Kadizadeli : Le mouvement de la revivification islamique de la Turquie Ottomane !

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411CC8CSXJL« Les docteurs-philosophes, les théologiens et les soufis ne sont pas les seuls à se plaindre de l’intransigeance des oulamas et du conservatisme de la medrese, ils sont imités, mais pour des raisons différentes, par les oulamas extrémistes. Ceux-ci s’efforcent de radicaliser l’institution et incite le sultan et les jugent à imposé la loi de Prophète avec la plus grande rigueur. Le chef de file de cette aile radicale de l’islam turc, Imam Birgivi (mort en 1573), se dresse contre toutes les formes religieuses qu’il juge déviantes, contre la philosophie, le kelam et également contre le soufisme et les confréries auxquelles il a adhéré dans un premier temps, puis qu’il a rejeté. Pour lui tout vérité se trouve dans le Coran et dans les traditions, la sunna. L’imam Birgivi est clairement sous l’influence de l’école de droit rigoriste des hanbalites et il se réfère constamment à Ibn el-Kayyum el-Djavziyye (Ibn Qayyim al-Jawziyya), l’élève d Ibn Taymiyya (mort en 1328) qui sera tant influent chez les wahhabites, radicaux parmi les radicaux de l’islam.

Son principal ouvrage, « La Voie Muhammadienne » (el-Tarikatü l-Muhammeddiyye), prône que la seule voie à suivre est celle du Prophète et non les voies (tarikat) des soufis. Il se dresse aussi, dans ce livre, à l’image d’Ibn Taymiyya, contre les formes de dévotions populaire : le culte des saints et des tombeaux, l’usage de bougies en ces lieux et la tradition de baiser les tombes, autant de pratiques pourtant solidement suivies par les Turcs. La pensée de l’Imam Birgivi traversera les siècles jusqu’à l’époque contemporaine puisque son livre se trouve aujourd’hui entre les mains de nombreux religieux et qu’il es même étudié dans les mosquées. L’imam Birgivi a sans aucun doute permis à l’orthodoxie ottomane, dès le XVIe siècle, de structurer sa pensée et son action, comme il le fait encore de nos jours.

Les écrits de l’Imam Birgivi inspirent, au début du XVIIe siècle, Kadizade Mehmed (mort en 1635) et le courant puritain des Kadizadeli, ses partisans. Soutenu par le sultan Murad IV qui le nomme sermonnaire de la Mosquée Sainte Sophie à Istanbul, Kadizade Mehmed propose au souverain un projet de réforme religieuse et politique emprunté à Ibn Taymiyya. Kadizade Mehmed fanatise les foules et gagne aussi de nombreux partisans au palais qui l’aident à concrétiser son projet. Il encourage le peuple et les étudiants à rejeter toute science qui ne serait pas liée au Coran et à la tradition musulmane et se heurte violemment aux soufis que les Kadizadeli, après sa mort, persécuteront. Enfin, devant le risque d’une guerre religieuse entre partisans et opposants de Kadizade Mehmed qui pourrait mettre en péril la stabilité du pays, le pouvoir impérial prend des mesures drastiques contre les Kadizadeli qui sont exilés ou emprisonnés.

Les démêlés de Kadizade Mehmed avec les cheikhs soufis, principalement de la confrérie halveti, mais aussi mevlevi, concernent la doctrine, la pratique et les usages de l’islam turc. Leurs poins de désaccord révèlent où se situe la frontière exacte entre l’islam rigoriste turc et l’islam des cheikhs soufis qui incarne, à côté de l’institution des medrese, la deuxième grande mouvance de la religion du Prophète, dominante dans l’islam populaire. Ces points de fracture sont presque identiques à ceux qui séparent aujourd’hui l’islam radical des autres mouvances de cette religion. Il faut noter en effet qu’un rapport logique lie, par de la les siècles, Ibn Taymiyya, au XIVe siècle, l’Imam Birgivi et Kadizade Mehmed, au XVIe et au XVIIe siècle, et ces derniers à Ibn Wahhab, au XVIIIe siècles, et aux courants wahhabites et radicaux au XXe et du début du XXIe siècle. Parmi ces points de désaccord, les principaux se réduisent aux questions suivantes : l’étude des sciences rationnelles est-elle conforme à la loi du Prophète ? La danse extatique des soufis est-elle licite ? Est-il interdit ou non de fumer du tabac et de boire du café ? Ibn Arabi est-il un impie ? Doit-on rejeter les coutumes, les usages et les traditions qui se sont développés après la mort du Prophète ? Est-il permis de se rendre en pèlerinage sur les tombaux et les mausolées ? Kadizade Mehmed répond par la négative à toutes ces questions, comme son prédécesseur Ibn Taymiyya et leurs successeurs, les wahhabites. »

[Thierry Zarcone – La Turquie Moderne et l’Islam – Pages 53 et 54]

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Note Islam Réinformation : L’auteur qualifie le mouvement Kadizadeli d’extrémiste, cela n’est pas péjoratif car tout au long de son ouvrage, il classifie les différentes « tendances » de l’islam en fonction de leur volonté à intégré ou non des croyances étrangères à l’islam. Donc lorsqu’il qualifie les Kadizadeli d’extrémistes, cela signifie qu’ils refusent toute intégrations étrangères à l’islam, contrairement aux soufis et aux alévis à cette époque.

Anâ-Muslim : Genèse religieuse et philosophique de l’Occident !

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Source : http://www.ana-muslim.org/genese-religieuse-philosophique-de-loccident-2/

Franc-Maçonnerie partie 31 : Le mythe évolutionniste, depuis la Grèce Antique jusqu’à l’Europe Moderne

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Dans son essence, la théorie de l’évolution de Darwin affirme que, dans des conditions purement naturelles, la matière inanimée a engendré les premiers organismes vivants, et qu’à partir d’eux, toujours dans les mêmes conditions, toutes les autres espèces se sont développées, sous l’effet du hasard seulement. En d’autres termes, la théorie de l’évolution propose l’existence d’un système indépendant, qui s’est organisé sans l’aide d’un créateur, et qui produit spontanément d’autres être vivants. Cette idée, que la nature s’organise sans l’aide d’un créateur, s’appelle « naturalisme ».

La théorie du naturalisme est aussi absurde que l’idée d’une bibliothèque qui se créerait sans écrivains. Mais, depuis la nuit des temps, cette idée a été défendue par de nombreux penseurs, basés simplement sur leurs caprices philosophiques et idéologiques, et a été adoptée par un certain nombre de civilisations.

Le naturalisme est né et a prospéré dans des sociétés païennes comme l’Ancienne Egypte et la Grèce antique. Mais, avec la diffusion du Christianisme, cette philosophie païenne fut, en grande partie, abandonnée, et l’idée qu’Allah est le Créateur de la nature et de l’univers s’est imposée peu à peu. D’une manière semblable, au fur et à mesure que l’Islam s’est répandu vers l’Orient, les idées naturalistes et les croyances païennes, telles que le Zoroastrianisme et le Shamanisme, ont été éradiqués et la réalité de la création a été acceptée.

Les premiers à promouvoir la théorie de l’évolution dans l’Europe moderne étaient membres de la société maçonnique connue sous le nom de rosicruciens. Ci-dessus : le symbole des rosicruciens
Les premiers à promouvoir la théorie de l’évolution dans l’Europe moderne étaient membres de la société maçonnique connue sous le nom de rosicruciens. Ci-dessus : le symbole des rosicruciens

Néanmoins, la philosophie naturaliste a persisté clandestinement. Elle a été préservée par des sociétés secrètes et est réapparue lorsque des circonstances plus convenables se sont présentées. Dans le monde chrétien, comme nous l’avons mentionné au début de ce livre, le naturalisme a été préservé par les maçons et d’autres sociétés secrètes qui ont suivi leur exemple. Un magazine turc, intitulé Maçon, publié pour être distribué aux membres de l’ordre, nous fournit les intéressantes informations suivantes :

« Ceux qui sont arrivés à de nouvelles découvertes dans le monde des phénomènes et des événements naturels sans tenir compte d’Allah, étaient obligés de garder leurs découvertes pour eux-mêmes. Les recherches furent faites en secret et même ceux qui étaient engagés dans des recherches similaires devaient dissimuler leurs relations. Ce secret rendit l’utilisation de signes et symboles nécessaires pendant la réalisation des projets. » [94]

Ce que l’on entend ici par « découvertes » est une compréhension de la science en accord avec le naturalisme, une théorie qui n’accepte pas l’existence d’Allah. Cette approche déformée d’une étude scientifique fut élaborée secrètement dans des sociétés ésotériques qui durent utiliser des signes et des symboles à cette fin et c’est ainsi que les racines de la maçonnerie ont été établies.

L’une de ces soi-disant sociétés secrètes, responsable de planter les racines de la maçonnerie, était l’ordre de la Rose-Croix (rosicrucien) ; sorte de point de rencontre entre les templiers et les maçons. Cette obédience, qui commença à faire parler d’elle au 15ème siècle, créa un déchaînement d’intérêt pour l’alchimie, surtout en Europe ; ses membres étaient supposés posséder des connaissances secrètes. Mais le plus important héritage de l’ordre de la Rose-Croix est la philosophie naturaliste et l’idée d’évolution, dont elle fait partie. Les maçons déclarent que les racines de la maçonnerie remontent aux templiers et aux rosicruciens, en soulignant la philosophie évolutionniste de ces derniers :

La maçonnerie spéculative, c’est-à-dire l’organisation contemporaine de la maçonnerie, est fondée sur les guildes médiévales des bâtisseurs, dites maçonnerie opérative. Mais, ceux qui ont apporté les éléments spéculatifs essentiels à cette fondation étaient membres de certaines organisations qui étudiaient des systèmes ésotériques préhistoriques. Les plus importantes de ces organisations étaient les templiers et les rosicruciens…

Personne ne sait où ni comment l’ordre de la Rose-Croix a été établi. On en trouve les premières traces en Europe au 15ème siècle, mais il est clair que l’ordre est beaucoup plus ancien. A la différence des templiers, l’intérêt fondamental des rosicruciens était scientifique. Ses membres été très intéressés par l’alchimie… La plus importante caractéristique de ses membres était le fait qu’ils croyaient que chaque phase de développement était une phase dans le processus d’évolution. C’est pour cette raison qu’ils faisaient du naturalisme la base de leurs principes et se sont fait connaître comme les « naturalistes. » [95]

Une autre organisation maçonnique à avoir développé l’idée d’évolution était une obédience fondée dans l’Orient. Le Grand Maître Selami Isindag nous fournit les renseignements suivants dans un article intitulé « La maçonnerie et nous, depuis sa fondation jusqu’à nos jours » :

« Dans le monde islamique il y eut un équivalent de la maçonnerie appelé Ikhwan as-Safa’ [Les Epîtres des frères de la pureté]. Cette société, fondée à Bassorah au temps des Abbâsides, a publié une encyclopédie composée de 52 gros volumes. Parmi ceux-ci, 17 traitaient de sciences naturelles et contenaient des explications scientifiques qui ressemblaient beaucoup à celles de Darwin. Elles se sont ensuite répandues en Espagne et eurent une influence sur la pensée occidentale. » [96]

Bien qu’elle se développa dans le monde islamique, cette société s’éloigna des principes islamiques fondamentaux. Elle fut influencée par la philosophie grecque antique, qu’elle exprime à travers un symbolisme ésotérique. Selami Isindag poursuit :

« Cette société provenait de la secte ismaélienne et son objectif principal était de rendre les dogmes religieux intelligibles à travers des explications allégoriques et symboliques. Sa philosophie était influencée par Pythagore et Platon. Pour entrer dans cette société secrète, une personne était d’abord attirée par une instruction mystique et ensuite purgée des croyances religieuses et dogmes inutiles. Plus tard on la familiarisait avec les méthodes philosophiques et symboliques. Un tel initié, qui avait passé son apprentissage, était parfois formé aux idées néo platoniques, et ensuite il pouvait commencer la chimie, l’astrologie et la numérologie, c’est-à-dire la science de la signification des chiffres. Mais toutes ces connaissances étaient secrètes et transmises aux personnes jugées dignes de les recevoir seulement. Ainsi, les origines de la maçonnerie sont basées sur ces fondations. Certaines des significations symboliques de ces éléments n’étant pas contraires à la science et à la logique, elles ont survécu, dans différents endroits, dans nos rituels. » [97]

Les termes cités plus haut, « purgés des croyances et dogmes religieux » signifient que les initiés devaient tourner le dos à la religion. Voilà comment le maçon Isindag définit la religion. Cependant, comme nous l’avons fait remarquer dans les sections précédentes, « croyance et dogme inutiles » est un euphémisme particulier à la philosophie maçonnique. Il faut reconnaître que la maçonnerie, ou tout autre groupe matérialiste, expriment des idées antireligieuses sans justification logique ; ils ne comptent que sur la propagande et la suggestion. Parce qu’ils ne peuvent pas dénoncer la religion rationnellement, ils ont recours à ces méthodes de suggestion et à des mots choisis pour créer un effet psychologique.

Le symbole montré ci-dessus est utilisé dans les loges maçonniques et est un symbole des rosicruciens (la rose et la croix) combiné avec un symbole maçonnique (le compas et le carré).
Le symbole montré ci-dessus est utilisé dans les loges maçonniques et est un symbole des rosicruciens (la rose et la croix) combiné avec un symbole maçonnique (le compas et l’équerre).

De la citation ci-dessus, nous apprenons que l’Ikhwan as-Safa’, une société parallèle à la franc-maçonnerie dans le monde islamique, réalisait des activités très semblables à celles des maçons modernes. Leur méthode consistait à adopter une philosophie païenne contraire à la vraie religion, à l’exprimer au moyen de symboles, et à la présenter, petit à petit, à ses membres.

Dans l’histoire de l’Islam il y a eu divers penseurs qui, sous l’influence des mythes matérialistes et évolutionnistes de la Grèce antique, se sont éloignés de l’Islam de la même façon. Le fait que cette école de pensée, que le grand érudit islamique Ghazali répudie et réfute avec tant de vigueur dans ses œuvres, ait un caractère maçonnique, a jeté de la lumière sur cette question. Dans son ouvrage intitulé Al-Munqidh min al-Dalal (La délivrance de l’erreur), Ghazali critique ouvertement la société Ikhwan as-Safa’, expliquant qu’elle préconise une philosophie corrompue, influencée par les idées des Anciens Grecs. Et, dans son ouvrage intitulé Fedaih-ul-Batinniyye, il démontre la perversité des enseignements de la secte ismaélienne, à laquelle appartenait Ikhwan as-Safa.

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Notes :

[94] Mason Dergisi, no. 48-49, p. 67

[95] Mason Dergisi, no. 48-49, p. 67

[96] Dr. Selami Isindag, Kurulusundan Bugune Masonluk ve Bizler, Masonluktan Esinlenmeler, Istanbul 1977, pp. 274-275

[97] Dr. Selami Isindag, Kurulusundan Bugune Masonluk ve Bizler, Masonluktan Esinlenmeler, Istanbul 1977, pp. 274-275

Franc-Maçonnerie partie 13 : Les Racines de l’humanisme dans la Kabbale

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Nous avons vu que la Kabbale est une doctrine remontant à l’Egypte antique, qui pénétra et contamina la religion qu’Allah avait révélée aux Israélites. Nous avons par ailleurs vu qu’elle repose sur une vision pervertie qui considère les êtres humains comme n’étant pas créés, mais comme étant des créatures divines existant depuis l’éternité.

L’humanisme pénétra en Europe à partir de cette source. La croyance chrétienne reposait sur l’existence d’Allah, et la croyance que les êtres humains étaient Ses serviteurs dociles créés par Lui. Mais, avec la propagation de la tradition des templiers à travers l’Europe, la Kabbale commença à attirer un grand nombre de philosophes. Ainsi, au 15ème siècle, un courant humaniste débuta qui laissa une trace indélébile sur le monde des idées européen.

Ce lien entre humanisme et Kabbale est souligné dans plusieurs sources. L’une d’elle est le livre du célèbre auteur Malachi Martin, intitulé The Keys of This Blood. M. Martin est professeur d’histoire à l’Institut Biblique Pontifical du Vatican. Il explique que l’influence de la Kabbale peut être clairement observée chez les humanistes :

Ainsi que l’historien de l’Université du Vatican Malachi Martin l’a montré, il existe une étroite relation entre la montée de l’humanisme en Europe et la Kabbale ….
Ainsi que l’historien de l’Université du Vatican Malachi Martin l’a montré, il existe une étroite relation entre la montée de l’humanisme en Europe et la Kabbale ….

« Dans ce climat inhabituel d’incertitudes et de défis qui marqua le début de la Renaissance italienne, surgit un réseau d’associations humanistes qui aspiraient à échapper au contrôle global de l’ordre établi. En raison de leurs aspirations, ces associations étaient obligées d’exister en secret, du moins à leur début. Mais outre le secret, ces groupes humanistes étaient construits autour de deux caractéristiques principales.

Premièrement, ils étaient en rébellion contre l’interprétation traditionnelle de la Bible telle qu’elle était soutenue par les autorités ecclésiastiques et civiles, et contre les bases philosophiques et théologiques qu’offrait l’Eglise en termes de vie civile et politique…

Comme on pouvait s’y attendre avec une telle animosité, ces associations avaient leur propre conception du message originel de la Bible et de la révélation d’Allah. Ils se saisirent de ce qu’ils considéraient être un corps ultrasecret de connaissance, une gnosie, qu’ils basaient en partie sur les milieux culturels et occultistes provenant d’Afrique du Nord, notamment d’Egypte, et en partie sur la Kabbale juive classique…

Les humanistes italiens expurgèrent l’idée de la Kabbale qui en devint presque méconnaissable. Ils reformulèrent le concept de gnosie et en firent un simple verbiage. La gnosie spéciale qu’ils recherchaient était un savoir secret permettant de maîtriser les forces aveugles de la nature à des fins sociopolitiques. » [39]

En résumé, les sociétés humanistes formées à cette époque souhaitaient remplacer la culture catholique de l’Europe par une nouvelle culture prenant ses racines dans la Kabbale. Ils avaient pour ambition de créer un changement sociopolitique pour y parvenir. Il est intéressant de retrouver aux sources de cette nouvelle culture, outre la Kabbale, les doctrines de l’Egypte antique. Le professeur Martin écrit :

« Les initiés de ces premières associations humanistes étaient des adeptes de la Grande Force (le Grand architecte du cosmos), qu’ils représentaient sous la forme du tétragramma sacré, YHWH… [Les humanistes] empruntèrent d’autres symboles (la Pyramide et l’œil qui voit tout) principalement à des sources égyptiennes. » [40]

Il est relativement intéressant que les humanistes fassent usage du concept de « Grand architecte de l’univers », un terme encore utilisé aujourd’hui par les maçons. Cela révèle qu’il doit y avoir un lien entre les humanistes et les maçons. Le professeur Martin écrit :

« Sous d’autres climats nordiques, à la même époque, une alliance bien plus importante avec les humanistes prenait place. Une alliance que personne n’aurait pu prédire.

Dans les années 1300, à une époque où les associations humanistes-kabbalistes commençaient à chercher leur place, il existait déjà, particulièrement en Angleterre, en Ecosse et en France, des confréries médiévales composées d’hommes…

Personne au 14ème siècle n’aurait pu prédire une fusion d’esprits entre les francs-maçons et les humanistes italiens…

La nouvelle maçonnerie s’éloigna de l’allégeance au christianisme ecclésiastique romain. Et là encore, comme pour les humanistes occultistes italiens, le secret garanti par la tradition de la Loge fut essentiel dans ces circonstances.

Les deux groupes avaient toutefois plus de points communs que le seul secret. D’après les écrits et les documents de la maçonnerie spéculative, il est clair que le principe religieux central se transforma en croyance dans le Grand architecte de l’univers (une figure familière dès lors grâce à l’influence des humanistes italiens)… Le Grand architecte était immanent et l’élément principal d’un cosmos matériel, un produit de l’esprit « éclairé ».

Aucune base conceptuelle ne pouvait permettre de réconcilier une telle croyance avec le Christianisme. Car de telles idées étaient exclues et considérées comme un péché, l’enfer comme châtiment et le paradis comme récompense, et le sacrifice perpétuel et éternel de la messe, saints et anges, prêtre et pape. » [41]

Bref, en Europe, au 14ème siècle, naquit une organisation humaniste et maçonnique prenant ses racines dans la Kabbale. Et cette organisation ne considérait pas Dieu, comme le faisait les juifs, les chrétiens et les musulmans : le Créateur et le Souverain de l’univers entier et le seul Seigneur et Dieu de l’humanité. A la place, ils utilisaient un concept différent, comme celui de « Grand architecte de l’univers », qu’ils considéraient comme faisant « partie de l’univers matériel ».

Autrement dit, cette organisation secrète qui apparut en Europe au 14ème siècle, rejeta Allah, mais sous le concept de « Grand architecte de l’univers », accepta l’univers matériel comme divinité.

Pour obtenir une définition plus claire de cette croyance pervertie, nous pouvons passer au 20ème siècle et examiner la littérature maçonnique. Par exemple, un des plus anciens maçons de Turquie, Selami Isindag, a un livre intitulé Masonluktan Esinlenmeler (Inspirations de la franc-maçonnerie). Ce livre a pour objectif de former les jeunes maçons. Il explique ce qui suit sur la croyance maçonnique en un « Grand architecte de l’univers » :

« La maçonnerie n’est pas impie. Mais le concept de Dieu qu’ils ont choisi est différent de celui de la religion. Le Dieu de la maçonnerie est un principe supérieur. Il est au sommet de l’évolution. Par la critique de notre être intérieur, par la connaissance et la progression délibérée sur le chemin de la science, de l’intelligence et de la vertu, nous pouvons diminuer l’écart entre lui et nous. Ensuite, ce dieu ne possède pas les caractéristiques du bien et du mal des êtres humains. Il n’est pas personnifié. Il n’est pas considéré comme le guide de la nature ou de l’humanité. Il est l’architecte du grand travail de l’univers, de son unité et de son harmonie. Il est la somme de toutes les créatures de l’univers, un pouvoir total englobant tout, une énergie. Malgré tout cela, il ne peut pas être accepté comme un commencement … c’est un grand mystère. » [42]

Dans le même ouvrage, il est évident que lors que les francs-maçons parlent du « Grand architecte de l’univers », ils font référence à la nature ou plutôt qu’ils vouent un culte à la nature :

« En dehors de la nature, il n’existe aucune force responsable de nos pensées ou de nos activités… Les principes et doctrines de la maçonnerie sont des faits scientifiques reposant sur la science et l’intelligence. Dieu est l’évolution, dont un élément est la force de la nature. Par conséquent, la réalité absolue est l’évolution elle-même et l’énergie qui l’englobe. » [43]

Le magazine Mimar Sinan, un éditeur spécialiste des francs-maçons turcs formule également la même philosophie maçonnique :

« Le Grand architecte de l’univers est une inclination vers l’éternité. C’est une entrée vers l’éternité. Pour nous, c’est une approche. Il suppose la quête continuelle de la perfection absolue dans l’éternité. Il forme une distance entre le moment actuel et la pensée franc-maçonne ou la conscience. » [44]

Il s’agit de la croyance à laquelle les maçons pensent quand ils disent : « nous croyons en Dieu, nous n’acceptons aucunement les athées parmi nous. » Ce n’est pas Dieu que les maçons vénèrent, mais les concepts naturalistes et humanistes, tels que la nature, l’évolution et l’humanité, divinisés par leur philosophie.

Quelques symboles maçonniques
Quelques symboles maçonniques

En examinant brièvement la littérature maçonnique, il est possible de se rendre compte que cette organisation n’est rien d’autre qu’un humanisme structuré et de voir que son objectif est de créer à travers le monde entier un ordre laïc et humaniste. Ces idées sont nées chez les humanistes de l’Europe ; du 14ème siècle, mais les maçons d’aujourd’hui les proposent et les défendent toujours.

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Notes :

[39] Malachi Martin, The Keys of This Blood: The Struggle for World Dominion Between Pope John Paul II, Mikhail Gorbachev, and the Capitalist West, New York, Simon & Schuster, 1990, pp. 519-520

[40] Malachi Martin, The Keys of This Blood, p. 520

[41] Malachi Martin, The Keys of This Blood, pp. 521-522

[42] Dr. Selami Isindag, Sezerman Kardes V, Masonluktan Esinlenmeler, Istanbul 1977, p. 73

[43] Dr. Selami Isindag, Sezerman Kardes V, Masonluktan Esinlenmeler, Istanbul 1977, p. 79

[44] Mimar Sinan, 1989, no. 72, p. 45

Franc-Maçonnerie partie 5 : La Croyance Egyptienne Antique en L’évolution Matérialiste

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Dans leur livre, The Hiram Key (La Clé d’Hiram), les auteurs maçonniques anglais, Christopher Knight et Robert Lomas argumentent que l’Egypte antique tient une place importante dans les origines de la maçonnerie. D’après ces auteurs, l’idée la plus importante qui arriva jusqu’à la maçonnerie moderne de l’Egypte antique repose sur un univers existant par et de lui-même, et évoluant par hasard. Ils expliquent cette notion intéressante par ces termes :

« Les égyptiens croyaient que la matière avait toujours existé ; pour eux, l’idée d’un Dieu créant quelque chose à partir de rien était absurde. Ils pensaient que le monde était né lorsque l’ordre sortit du chaos et que depuis lors un combat s’était engagé entre les forces de l’ordre et du désordre… Ils appelaient cet état chaotique Nun et comme [le décrivaient] les Sumériens … tout était un abysse sombre et sans soleil doté d’un pouvoir, d’une force créative en son sein qui commanda à l’ordre de naître. Ce pouvoir latent au sein de la substance du chaos n’était pas conscient d’exister ; c’était une probabilité, un potentiel entrelacé dans l’aléatoire du désordre. » [21]

La "vision du monde" de l’Egypte antique n’est pas restée enterrée avec ces statues, mais a été transmise jusqu’à nos jours. Par le biais de ces sociétés secrètes qui se considèrent les héritières de l’Egypte antique…
La « vision du monde » de l’Egypte antique n’est pas restée enterrée avec ces statues, mais a été transmise jusqu’à nos jours. Par le biais de ces sociétés secrètes qui se considèrent les héritières de l’Egypte antique…

Il est évident que les croyances décrites ici sont en accord avec les déclarations de l’establishment matérialiste d’aujourd’hui, mises en avant par la communauté scientifique sous des termes tels que « la théorie de l’évolution », « la théorie du chaos » et « l’organisation essentielle de la matière ». Knight et Lomas poursuivent leur discussion en ajoutant :

« Étonnamment, cette description de la création décrit parfaitement la vision tenue par la science moderne, particulièrement la « théorie du chaos » qui a présenté des graphiques complexes qui évoluent et se répètent mathématiquement au sein événements complètement non structurés. » [22]

Knight et Lomas revendiquent une harmonie entre l’Egypte antique et la science moderne, mais ce qu’ils appellent science moderne, comme nous l’avons souligné, correspond à des principes matérialistes, comme la théorie de l’évolution ou celle du chaos. Malgré le fait que ces théories n’ont aucun fondement scientifique, elles ont été imposées de force dans le champ de la science au cours des deux siècles derniers et sont présentées comme scientifiquement justifiées. (Dans les sections suivantes, nous présenterons ceux qui ont imposé ces théories au monde scientifique.)

Nous arrivons à présent à un moment crucial de cet ouvrage. Résumons nos découvertes jusque là :

1. Nous avons commencé par discuter de l’Ordre des Templiers qui est considéré comme l’origine de la maçonnerie. Nous avons vu que, même si les templiers furent fondés en tant qu’ordre chrétien, ils furent influencés par les doctrines secrètes qu’ils découvrirent à Jérusalem, abandonnèrent complètement le christianisme et devinrent une organisation antireligieuse pratiquant des rituels hérétiques.

2. Lorsque nous nous sommes demandés quelle était la doctrine qui avait influencé les templiers, nous avons découvert que c’était principalement la Kabbale.

3. Lorsque nous avons examiné la Kabbale, nous avons découvert les preuves, même si une grande partie peut être apparentée au mysticisme juif, qu’il s’agit d’une doctrine païenne plus ancienne que le Judaïsme, qui pénétra ultérieurement cette religion, et dont les origines véritables sont à chercher dans l’Egypte antique.

4. L’Egypte antique était gouvernée par l’administration païenne du pharaon, et là nous avons mis à jour l’idée qui forme la base de la philosophie athée moderne : celle d’un univers existant de son propre chef, et évoluant par hasard.

Tout cela forme très certainement un tableau intéressant. Est-ce par hasard que la philosophie des prêtres de l’Egypte antique prospère encore et qu’il existe des traces d’une chaîne (Kabbale –> templiers –> maçonnerie) responsable du maintien de la suprématie de cette philosophie jusqu’à aujourd’hui ?

Est-il possible que les maçons, qui ont laissé leur empreinte sur l’histoire du monde depuis le 18ème siècle, fomentant des révolutions, promouvant des philosophies et des systèmes politiques, soient les héritiers des magiciens de l’Egypte antique ?

Afin de répondre à cette question plus précisément, nous devons d’abord examiner de plus près les événements historiques que nous avons seulement présentés brièvement pour l’instant.

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Notes :

[21] Christopher Knight, Robert Lomas, The Hiram Key, Arrow Books, Londres, 1997, p. 131 (Existe en version française)

[22] Christopher Knight, Robert Lomas, The Hiram Key, Arrow Books, Londres, 1997, p. 131 (Existe en version française)